Reseña Critica Analitica El desafio etico emancipatorio de la complejidad

Reseña Critica Analítica de la lectura de Ovidio S. Gerardo Rodríguez C, Juan Hernández, Luis Pérez, Carlos Medina, Elsa Dimas, Mariela Zurita

Existen perspectivas concluyentes que permiten visualizar la emergencia de un nuevo paradigma; dicho paradigma se sustenta en una opción ético-política emancipatoria, abierta al aporte de las distintas corrientes del pensamiento crítico; el paradigma de la complejidad constituye una de sus vertientes fundamentales, pero requiere ser reformulado desde una ética de la liberación, centrada en los valores de la autonomía y de la dignidad.

La pedagogía de la liberación, la educación popular y la transformación social. El terreno de la educación y la acción social es una de las vertientes importantes del paradigma emancipatorio, de larga tradición ya en América Latina. Vinculado a esta perspectiva liberadora en los términos de relación entre educación-sociedad se fue configurando la corriente de la llamada educación popular, campo de experiencias prácticas y reflexiones teóricas de contornos vagos al que se denomina educación popular o pedagogía del oprimido. Pérez, Esther, (2000) señalan que no se trata de una metodología, ni de una didáctica, ni de un conjunto de métodos y técnicas neutros, sino de un pensamiento pedagógico que, colocándose ante la realidad social, apuesta a la educación como herramienta fundamental de la transformación cultural.

El posicionamiento que se refiere a un compromiso con las aspiraciones populares puede delinearse de acuerdo con la propia autora sobre la base del reconocimiento de un conjunto de aspectos, entre los que se destacan los siguientes: la autonomía relativa de las opresiones de matriz cultural (que pueden reproducirse aún más allá de la destrucción de relaciones de opresión económicas y estructurales), la existencia de opresiones diversas introyectadas por los individuos y grupos humanos, la reproducción del sistema mediante mecanismos de legitimación ideológica y cultural. Todos esos aspectos aluden a formas de injusticia generadas por sistemas de dominación social.

Estas dimensiones de lo social-cultural insertadas en cualquier sistema y modo de actividad social, justifican la inclusión de otros dos de los elementos que la autora señala como definitorios del posicionamiento de la educación popular, entendida en la línea de la pedagogía emancipatoria: La necesidad de entender la praxis social como una unidad inseparable de reflexión y acción, la importancia de la criticidad de los sujetos individuales y colectivos para que los procesos liberadores del campo popular se desplieguen en toda su potencialidad.

Hay mucha importancia y vigencia para nuestra propia realidad social, necesitada de penetrar en los intersticios y mecanismos socio-culturales que conforman nuestra realidad subjetiva-estructural social de la actualidad, en la que se encierran enormes caudales de potencialidad transformadora constructiva.

Daniel Schipanni (1998), destaca que este concepto designa un proceso de acción cultural y sociopolítica en el que se involucran hombres y mujeres para transformar la realidad y transformarse a sí mismos, implica mucho más que el hecho de despertar o tomar conciencia, se trata, según palabras de Freire en su libro Acción cultural para la libertad en la forma en que confrontamos la cultura. Significa ver la cultura como un problema, no dejar que se vuelva estática, que se convierta en un mito y nos mistifique.

El propio Schipanni (1998) señala varias posiciones en las que el enfoque de la concientización ha presentado el riesgo de volverse contra sí mismo. Sobre todo, a partir de su empleo de forma sectaria, o paternalista, ambas expresiones de cierto mesianismo o elitismo, en que los concientizadores pretenden imponer su ideología y forma de visión del mundo a los sujetos participantes de las prácticas pretendidamente transformadoras. De igual manera, señala que a menudo, la realidad social es presentada en términos simplistas, con generalizaciones, polarizaciones y dicotomías; se pinta la lucha entre oprimidos y opresores a la manera de un conflicto entre el bien y el mal, se asume que todo esto constituye un cuerpo de verdades reveladas, evidentes en sí mismas, que eventualmente todos habrán de aceptar de forma voluntaria (lo cual va de la mano, en realidad) con patrones educativos autoritarios que gestarían en forma violenta el proceso creativo y liberador de la concientización.

¿cuál es la generación de utopía? Relación cotidianidad-utopía en el paradigma emancipatorio: la apertura hacia alternativas creativas. Al hablar de un reencuentro de la ciencia social crítica con la dimensión utópica desde la desarticulación y homogeneización de la vida social contemporánea se nos plantean grandes retos y contradicciones. Cuando nos acercamos al problema de la utopía en general, de hecho nos encontramos con dos grandes objeciones que congelan el entusiasmo de cualquier investigador: La utopía es pensamiento erróneo, falso y no tiene nada que ver con la ciencia, por el contrario entorpece el análisis de la realidad social. La utopía es terror, quiere construir el cielo en la tierra y construye el infierno.

Como señala el propio Schipanni (1998), Paulo Freiré utiliza el término utopía en el sentido positivo de una visión realista y esperanzada de un lugar bueno, futuro y posible, a la vez, donde todos puedan experimentar bienestar, libertad, comunidad, justicia y paz. Por eso, es de la opinión de que la concientización comporta un doble requerimiento utópico: por un lado, denunciar la deshumanización, la opresión y la alienación; por otro, anunciar estructuras alternativas para la humanización y la liberación. El lenguaje de la protesta, la resistencia y la crítica van de la mano con el lenguaje de la posibilidad y la esperanza.

Paulo Freire consideraba en su obra Pedagogía del oprimido (1972) que la suya era pedagogía humanista y liberadora con dos momentos interrelacionados en los que los comprimidos van develando el mundo de la opresión y se van comprometiendo en una praxis transformativa; y una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los sujetos en proceso permanente liberación.


Este es un planteamiento esencial, porque da pie al análisis de las condiciones de contradicción que resurgen de manera diferente y permanente, en las nuevas condiciones sociales de transformación. Ello implica no ver los procesos de transformación social como acabados ni como realizaciones de verdades absolutas. Todo ideal de práctica transformativa genera sus propias y nuevas contradicciones, en los terrenos de lo económico, lo social, lo cultural y lo político; inclusive las nuevas formas de relación social surgidas de un proceso revolucionario de transformación anticapitalista pueden generar (y la historia ha sido convincente al respecto) sus propias deformaciones y contradicciones, opresiones y alienaciones, que necesitan ser reenfocadas de manera permanente. Por ello la vigilancia acerca del proceso permanente de liberación freireano adquiere relevancia fundamental.

Se trata de que el sujeto tome conciencia de sus determinaciones de opresión, comprenda la magnitud del potencial que tiene para transformar la realidad y a sí mismo y se afirme como sujeto consciente y cocreador de su futuro histórico por medio de la práctica, o sea, la reflexión crítica se percibe como un proceso concientizador comunitario con tres dimensiones fundamentales; Primero, conduce a la gente a buscar las causas últimas de la alienación: Segundo, enfoca la atención a la realidad presente para problematizarla; Tercero, estimula la imaginación creativa y visualiza futuras consecuencias y posibilidades en términos de utopía.





Freire se refiere a que la educación problematizante está fundada sobre la creatividad. Los seres humanos no son seres auténticos sino cuando se comprometen en la búsqueda y en las transformaciones creadoras.

En la Investigación Acción Participativa las gentes mismas investigan la realidad con el fin de poder transformarla como sus activos participantes, se diferencia de la investigación convencional por la especificidad de los objetivos de cambio social que persigue, la utilización y modificación de los métodos investigativos, las clases de conocimiento que produce, y por la manera como, relaciona el conocimiento con la acción social. La IAP opera bajo un esquema flexible y coparticipativo, ecológico, en el sentido de que se contextualiza en las condiciones existenciales, socio-culturales, institucionales, de los propios actores, sin renunciar a la introducción de propuestas y métodos transformativos de los interventores externos, si bien la participación de los actores es sensible de establecer modificaciones en esos propios conceptos y procedimientos acorde con las características de su actividad y contexto.

Las características de las principales líneas de cambio de las concepciones de la dinámica social en cuanto a la perspectiva de la complejidad son las siguientes: Crítica a la causalidad lineal y a la absolutización de la causalidad que excluye la participación de elementos azarosos, del caos y las perturbaciones en la definición de los cursos de procesos de diferente índole; imposibilidad de eliminar la influencia del sujeto de la medición sobre el objeto medido; relevancia de las cualidades autoorganizativas en el funcionamiento de diferentes sistemas; importancia de la incertidumbre y de situaciones de impredectibilidad, así, la complejidad social se expresa no solo en lo complicado de los procesos, sino en la multidimensionalidad de sus relaciones e intenciones, que dan lugar a los rasgos siguientes de la dinámica de los procesos sociales (Navarro, Pablo, 1996). Elementos emergentes y nuevos, que incrementan la diversidad social, las identidades múltiples, la multiplicidad de actores sociales. Procesos intencionales múltiples, que generan siempre efectos refracciones insospechadas en las realidades en las que recaen y pueden dar lugar a los Mamados fenómenos disipatorios. Esquemas de interacciones virtuales existentes pero no actuales que operan sin requerir la reflexión de las conciencias vinculadas, y otros fenómenos inconscientes que se revelan, junto a elaboraciones conscientes, en creencias, modos compartidos de comportamientos o ritos sociales.


Estos procesos intencionales, virtuales, conscientes e inconscientes, que incrementan el caos y la incertidumbre, sin embargo, no tienen necesariamente que originar un incremento del desorden sino que pueden dar lugar a nuevos órdenes. Posibilidades autopoiéticas, de auto reproducción, de autoorganización, de transformación positiva, de administrar sus propias contingencias o eventos impredecibles y mantenimiento de su identidad esencial, o pueden llevar a estados de entropía si no se atienden y propician adecuadamente los procesos emergentes potenciales, constitutivos de la nueva realidad, con la participación activa y el consenso de los actores sociales. Con estos antecedentes podemos acercarnos a un conjunto de principios que sustentan la teoría de la complejidad: El principio dialógico: vínculo entre elementos antagónicos inseparables. El principio de recursión organizativa: supera la noción de regulación con la de producción y autoorganización, en la cual los efectos son ellos mismos productores de las causa. El principio hologramático: no solo la parte está en el todo, sino que el todo está en cada parte. El principio de adaptación y evolución conjunta: en el proceso de autoorganización los sistemas complejos se transforman conjuntamente con su entorno ninguno de los dos puede evolucionar en respuesta al cambio sin que produzcan ajustes correspondientes en el otro. El principio de la no-proporcionalidad o no-linealidad de la relación causa-efecto: sucesos de carácter menor pueden desencadenar procesos de cambios sustantivos. El sistema complejo es altamente sensible a las condiciones prevalecientes, lo que es llamado por Rosenau como la fuerza de los pequeños sucesos. El principio de la sensibilidad a las condiciones iniciales: en relación con lo anterior la más leve modificación en las condiciones iniciales de surgimiento y organización de un sistema complejo adaptable puede conducir a resultados muy diferentes.

En la característica de fenómeno interpretativo para los sistemas psicológicos y sociales necesita ser destacada, a partir de la integración de la intencionalidad consciente en su articulación con los procesos no conscientes, para la producción de sentidos humanos. Sociedad, praxis, subjetividad y transformación social Como uno de los propósitos de este trabajo es explorar las condiciones teóricas y prácticas del desarrollo humano para la transformación social, el cual requiere reenfoques desde las prácticas cotidianas, el cambio de subjetividades y de diseños sociales, es ineludible una referencia a la toma de posición que hacemos respecto a las interrelaciones y determinaciones mutuas entre subjetividad social e individual, la praxis de los actores sociales y la estructura de relaciones e instituciones sociales existente.

Memoria critica EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Grupo de Canoabo:

Gerardo Rodríguez C.
Luís Pérez Bolívar
Juan Hernández
Carlos Medina
Elsa Dimas
Mariela Zurita

Se puede decir que lo propio del error y de la ilusión es no manifestarse como error o ilusión. El error solo consiste en no parecerlo. Como dijeron Marx y Engels al comienzo de La ideología alemana, los hombres siempre han elaborado falsas concepciones de si mismos, de lo que hacen, de lo que deben hacer y del mundo en el que viven. Y Marx y Engels hicieron lo mismo. Cuando el pensamiento descubre el gigantesco problema de los errores e ilusiones que no han dejado (ni dejan) de imponerse como verdades en el curso de la historia humana, cuando descubre correlativamente que lleva en si mismo el riesgo permanente del error y la ilusión, entonces debe procurar conocerse. En la actualidad ya no podemos atribuir las ilusiones y los errores únicamente a los mitos, creencias, religiones y tradiciones heredadas del pasado, como tampoco únicamente al subdesarrollo de las ciencias, de la razón y de la educación. En la esfera súper educada de la inteligencia, en este mismo siglo, es donde el Mito ha adquirido la forma de la Razón, la ideología se ha disfrazado de Ciencia, la Salvación ha tomado forma política pretendiendo estar verificada por las Leyes de la Historia. Y es en nuestro siglo cuando el mesianismo y el nihilismo combaten entre si, se enfrentan, se producen el uno al otro, siendo la crisis de uno lo que provoca la resurrección del otro.

Nuestra ciencia ha realizado gigantescos progresos de conocimiento, pero los progresos mismos de la ciencia mas avanzada, la física, nos acercan a un algo desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia, planteándonos el problema de lo incognoscible. Nuestra razón, que nos parecía el medio de conocimiento mas seguro, descubre en si una mancha ciega. Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, es decir, conocer las condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende. La búsqueda de la verdad va unida a partir de ese momento a una investigación sobre la posibilidad de la verdad. Lleva, por tanto, en si la necesidad de interrogar la naturaleza del conocimiento para examinar su validez. No sabemos si tendremos que abandonar la idea de verdad, es decir, reconocer como verdad la ausencia de verdad. No intentaremos salvar la verdad a cualquier precio, es decir, al precio de la verdad. Vamos a intentar situar el combate por la verdad en el nudo estratégico del conocimiento del conocimiento.

La noción de conocimiento nos parece Una y evidente. Pero, en el momento en que se la interroga, estalla, se diversifica, se multiplica en nociones innumerables, planteando cada una de ellas una nueva interrogación. Los conocimientos, la percepción, la observación, el análisis, lo innato, la investigación, el calculo, el cerebro, las representaciones colectivas, la consciencia, la idea, la evidencia, la verdad, la creencia, la razón, la ciencia, entre otras y todo lo que esta relacionado directamente con estos aspectos. De este modo, a partir de una primera mirada superficial, la noción de conocimiento se hace astillas. Si lo que se quiere más bien es intentar considerarla en profundidad, se vuelve cada vez más enigmática. .Es un reflejo de las cosas? .Una construcción del espíritu? .Un desvelamiento? Una traducción? .Que traducción? .Cual es la naturaleza de aquello que traducimos como representaciones, nociones, ideas, teorías? Captamos lo real o únicamente su sombra? Comprendemos, pero comprendemos lo que quiere decir comprender? Captamos o damos significado, y cual es el significado de la palabra. Pensamos, pero sabemos pensar lo que quiere decir pensar?. Hay algo impensable en el pensamiento, algo incomprensible en la comprensión, algo incognoscible en el conocimiento?. Ignorancia, desconocido, sombra, esto es lo que encontramos en la idea de conocimiento. Nuestro conocimiento, tan intimo y familiar para nosotros mismos, nos resulta extraño y extranjero cuando se le quiere conocer. Y aquí estamos, desde el comienzo, ante la paradoja de un conocimiento que no solo se desmigaja a la primera interrogación, sino que descubre también lo desconocido en el mismo, ignorando incluso que sea conocer. Si la noción de conocimiento se diversifica y multiplica al ser Considerada, podemos suponer legítimamente que contiene en si diversidad y multiplicidad. En adelante, el conocimiento ya no podría ser reducido a una sola noción, como información, o percepción, o descripción, o idea, o teoría; mas bien hay que concebir en el diversos modos o niveles, a los cuales correspondería cada uno de estos términos.

Por otra parte, todo conocimiento contiene necesariamente: a) una competencia (aptitud para producir conocimientos); b) una actividad cognitiva (cognición) que se efectúa en función de esta competencia; c) un saber (resultante de estas actividades). Las competencias y actividades cognitivas humanas necesitan un aparato cognitivo, el cerebro, que es una formidable maquina bio-físico-química, cerebro que necesita la existencia biológica de un individuo; las aptitudes cognitivas humanas solo pueden desarrollarse en el seno de una cultura que ha producido, conservado, transmitido un lenguaje, una lógica, un capital de saberes, de criterios de verdad. Es en este marco donde el espíritu humano elabora y organiza su conocimiento utilizando los medios culturales de que dispone. De este modo, todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, fisiológicos, cerebrales, existenciales, psicológicos, culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, transpersonales e impersonales, que se engranan unos en otros. El conocimiento es sin duda un fenómeno multidimensional en el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es físico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social.

Ahora bien, este fenómeno multidimensional es roto por la misma organización de nuestro conocimiento, en el seno de nuestra cultura; los saberes que, unidos, permitirían el conocimiento del conocimiento, se hallan separados y parcelados. De hecho, la gran disyunción entre ciencia y filosofía ha provocado una escisión entre el espíritu y el cerebro, dependiendo el primero de la metafísica y el segundo de las ciencias naturales.

Difícilmente nos damos cuenta de que la disyunción y el parcelamiento de los conocimientos no solo afectan a la posibilidad de un conocimiento del conocimiento, sino también a nuestras posibilidades de conocimiento acerca de nosotros mismos y el mundo, provocando lo que Gusdorf denomina justamente una patología del saber. En efecto, la reflexión filosófica apenas se alimenta ya de los conocimientos adquiridos por la investigación científica, la cual no puede ni reunir sus conocimientos ni reflexionarlos. La rarefacción de las comunicaciones entre ciencias naturales y ciencias humanas, la disciplinariedad cerrada (apenas corregida por la insuficiente interdisciplinariedad), el crecimiento exponencial de los saberes separados hacen que cada cual, especialista o no, ignore cada vez mas el saber existente. Lo mas grave es que semejante estado parece evidente y natural.

Como vivimos la época más exaltante sin duda para el progreso del conocimiento, la fecundidad de los descubrimientos, la elucidación de los problemas, difícilmente nos damos cuenta de que nuestras ganancias inauditas de conocimiento se pagan con inauditas ganancias de ignorancia. Como la Universidad y la Investigación son los refugios naturales de la libertad de pensamiento, toleran desviaciones e inconformismos, y permiten la toma de conciencia de las mismas carencias universitarias y científicas, se olvida que producen la mutilación del saber, es decir, un nuevo oscurantismo. El nuevo oscurantismo, diferente de aquel que se estanca en los ignaros recovecos de la sociedad, desciende de las cimas de la cultura a partir de ese momento. Se acrecienta en el corazón mismo del saber, al mismo tiempo que permanece invisible para la mayor parte de los productores de este saber, que siguen creyendo obrar como ilustrados.

Peor aun: no solo son las ventajas, sino que también los males específicamente modernos (superpoblación, polución, degradación ecológica, aumento de las desigualdades en el mundo, amenaza termonuclear), resultan, como dice Wojciechowski (1978), inseparables de los progresos del conocimiento científico. Inconscientes de lo que la ciencia es y hace en la sociedad, los científicos se sienten incapaces de controlar los poderes sojuzgadores o destructores surgidos de su saber. Al mismo tiempo que edifica una vertiginosa Torre de Babel de los conocimientos, nuestro siglo efectúa una inmersión más vertiginosa todavía en la crisis de los fundamentos del conocimiento. La crisis empezó con la filosofía. Al mismo tiempo que seguía siendo plural en sus concepciones, la filosofía de la Época moderna se vio animada por una dialéctica que remitía de uno a otro la búsqueda de un fundamento cierto para el conocimiento, y el perpetuo retorno del espectro de la certidumbre. En esta dialéctica, el evento clave del siglo XIX fue la puesta en crisis de la idea de fundamento.

En el curso del siglo XIX y comienzos del XX, la ciencia no deja de verificar que había encontrado el indubitable fundamento empírico-lógico de cualquier verdad. Sus teorías parecían emanar de la realidad misma, vía la inducción, la cual legitimaba las verificaciones/confirmaciones empíricas como prueba lógica y las amplificaba como leyes generales. Al mismo tiempo, el armazón lógico matemático que aseguraba la coherencia interna de las teorías verificadas parecía reflejar las estructuras mismas de lo real.

En estas condiciones, un grupo de filósofos y científicos, deseosos de acabar para siempre con la palabrería pretenciosa y arbitraria de la metafísica, se propuso transformar la filosofía en ciencia, fundando todas sus proposiciones sobre enunciados verificables y coherentes. De este modo, el Círculo de Viena (1925-1936) pretendió fundar la certidumbre del pensamiento en el positivismo Lógico. Una empresa correlativa fue llevada a cabo por Wittgenstein en el plano del lenguaje, y por Hilbert en el plano de la axiomatización de las teorías científicas. Ahora bien, de hecho, la purificación del pensamiento por la eliminación de todas las escorias, impurezas e impertinencias resulto ser como una purga que hiciera echar hasta las tripas: el sueno de encontrar los fundamentos absolutos se hundió con el descubrimiento, en el transcurso de la aventura, de la ausencia de tales fundamentos. Ahora bien, este pedestal lógico también se revelaría insuficiente. Por una parte, los avances de la microfísica alcanzaban un tipo de realidad ante la cual desfallecía el principio de no contradicción. Por otra, el teorema de Godel establecía la indecidibilidad lógica en el seno de los sistemas formalizados complejos. A partir de ahí, ni la verificación empírica ni la verificación lógica son suficientes para establecer un fundamento cierto del conocimiento. Este se encuentra, de golpe, condenado a llevar en su corazón una hiancia imposible de cerrar.

En ese mismo momento, lo real mismo entraba en crisis. Su sustancia propia queda desagregada por las ecuaciones de la física quántica. La partícula dejo de ser el ladrillo elemental del universo para convertirse en una noción fronteriza entre lo concebible (la onda, el corpúsculo, el quark) y lo inconcebible, estando lo concebible a su vez sometido a una inevitable contradicción entre los términos en adelante complementarios de onda y de corpúsculo, de unidad elemental y de inseparabilidad. Simultáneamente, el Orden impecable del Universo cedió el lugar a una combinación incierta y enigmática de orden, desorden y organización. El cosmos se nos mostró, en
Fin, en los anos 60, como el fruto de una inconcebible deflagración estando su devenir sometido a una dispersión quizás irreversible. De tal modo que todos los avances del conocimiento nos acercan a un algo desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia.

Si el conocimiento es radicalmente relativo e incierto, el conocimiento del conocimiento no puede escapar a esta relatividad y a esta incertidumbre. Pero la duda y la relatividad no son solo corrosión, también pueden llegar a ser estimulación. La necesidad de relacionar, relativizar e historizar el conocimiento no solo aporta constricciones y limitaciones, también impone exigencias cognitivas fecundas. Si no hay un fundamento cierto para el conocimiento, evidentemente tampoco lo hay para el conocimiento del conocimiento. Aun mas, el conocimiento del conocimiento encuentra desde el principio una paradoja ineluctable. Debemos partir, en efecto, del logro negativo que nos han aportado conjuntamente la lógica de Tarski y el teorema de Godel. En conformidad con la lógica de Tarski, un sistema semantico no puede explicarse totalmente a si mismo. En conformidad con el teorema de Godel, un sistema formalizado complejo no puede encontrar en si mismo la prueba de su validez. En resumen, ningún sistema cognitivo podría conocerse exhaustivamente ni validarse por completo a partir de sus propios instrumentos de conocimiento.

El problema de las posibilidades y limites del conocimiento ha dejado de limitarse desde hace un siglo al terreno únicamente filosófico, como lo indican los desarrollos de las neurociencias, las psicologías cognitivas y, en sus contextos propios, las historias y sociologías del conocimiento. De hecho, al mismo tiempo que desplazándolas, y renovándolas, las investigaciones científicas relativas al conocimiento vuelven a encontrar el problema planteado por Kant y, mas allá, el problema filosófico clásico de la relación entre cuerpo/cerebro y espíritu. Nos encontramos por tanto en territorio científico sin abandonar el cuestionamiento filosófico. No se trata aquí, como vamos a ver, de repartir el territorio o reservar una esfera inviolable para la filosofía. El conocimiento del conocimiento debe llegar a ser, con toda legitimidad, científico al ciento por ciento, al objetivizar al máximo todos los fenómenos cognitivos. Pero al mismo tiempo debe y puede seguir siendo filosófico al ciento por ciento.

Se puede y se debe definir filosofía y ciencia en función de dos polos opuestos del pensamiento: la reflexión y la especulación para la filosofía, la observación y la experiencia para la ciencia. Pero seria vano creer que en la actividad científica no hay reflexión ni especulación, o que la filosofía desdeña por principio la observación y la experimentación. Los caracteres dominantes en una quedan dominados en la otra y viceversa. Y esta es la razón de que no haya frontera natural entre una y otra. Por lo demás, el siglo de oro de la expansión de una y del nacimiento de otra fue el siglo de los filósofos-sabios (Galileo, Descartes, Pascal, Leibniz). Por separadas que estén hoy, ciencia y filosofía dependen de la misma tradición critica, cuya perpetuación es indispensable tanto para la vida de una como de otra. Aun después de la disyunción entre ciencia y filosofía, la comunicación nunca fue cortada del todo, únicamente fue estrechada. Siempre hubo una reflexión filosófica sobre la ciencia, renovada en cada generación de manera original.

En el estado actual, la filosofía por si sola y la ciencia por si sola son insuficientes para conocer el conocimiento. Bourgignon dice muy justamente que los filósofos ya no pueden pretender tratar por si solos los problemas del espíritu; y Wojciechowski, que el conocimiento ha dejado de ser un problema solo para filósofos. Pero hay que añadir que tampoco podemos dejar que el conocimiento se disloque entre las concepciones reductoras que segrega cada disciplina (haciendo del conocimiento el sociólogo un producto social, el psicólogo un producto psicológico, el neurocientífico un puro y simple producto del cerebro). Vista la multidimensionalidad de los caracteres del conocimiento y la complejidad de los problemas que este plantea, es necesario efectuar el difícil dialogo entre la reflexión subjetiva y el conocimiento objetivo. Si bien la mirada filosófica procura el distanciamiento necesario para considerar la ciencia, la mirada científica procura el distancia-miento necesario para considerar la filosofía. Por ello, su dialogica binocular podría procurar el nuevo distanciamiento que nos es necesario para considerar el conocimiento. Este distanciamiento seria el de un pensamiento a la altura de la complejidad y de la multidimensionalidad del problema y, a partir de ahí ciencia y filosofía podrían mostrársenos como dos caras diferentes y complementarias de lo mismo: el pensamiento.

Mientras que las ciencias normales, incluidas las cognitivas, se fundan en el principio disyuntivo que excluye al sujeto (aquí, el que conoce) del objeto (aquí, el conocimiento), es decir excluye al que conoce de su propio conocimiento, el conocimiento del conocimiento debe afrontar la paradoja de un conocimiento que no es su propio objeto porque emana de un sujeto.

Hubble mostró que el universo se hallaba desprovisto de centro. La epistemología compleja se halla desprovista de fundamento. Sin embargo, la Meta epistemología supera los marcos de la epistemología clásica al mismo tiempo que la incluye. Además, aunque crucialmente se interesa por
el conocimiento científico interroga conocimientos distintos de los científicos; aunque se inscribe en la aventura occidental del conocimiento, no podría, en su principio, cerrarse a los conocimientos distintos de los occidentales; aunque se sitúa en el punto de vista de la racionalidad, no puede rechazar como no conocimientos los conocimientos no racionales. En suma, por mantener abierta permanentemente la problemática de la verdad debe considerar cualquier conocimiento que se crea verdadero, cualquier pretensión de conocimiento, cualquier pseudoconocimiento, es decir, también el error, la ilusión, el desconocimiento. La epistemología compleja no podría estar suspendida por encima de los conocimientos. Por el contrario debe integrarse en cualquier andadura cognitiva que, hoy como nunca, tenga la necesidad legitima, como vamos a ver, de reflexionarse, reconocerse, situarse, problematizarse.

El conocimiento del conocimiento esta marcado, pues, desde el comienzo, por una doble imperfección, una primera y otra ultima. Es imposible fundar y acabar no solo el conocimiento, sino también el conocimiento del conocimiento, el conocimiento del conocimiento del conocimiento, y esto al infinito. El conocimiento, que depende de condiciones físico-bio-antropo-socio culturó- históricas de producción y de condiciones sistémico-lingüístico paradigmáticas de organización, es aquello mismo que permite tomar conciencia de las condiciones físicas, biológicas, antropológicas,
Sistémicas, lingüísticas, lógicas, paradigmáticas de producción y organización del conocimiento.

El Tabú es impuesto por las perversiones de la organización disciplinaria del conocimiento. De este modo, a la mayoría de los especialistas les resulta evidente que nadie además de ellos mismos es capaz de reflexionar sobre sus trabajos. Ahora bien, hay que distinguir entre el dominio de la competencia operacional del investigador y el dominio de los problemas y reflexiones que pueden suscitar sus investigaciones. De este modo, por herméticas que hayan sido sus elaboraciones teóricas, sus cálculos o sus dispositivos experimentales, los Einstein, Planck, Blohr, Heisenberg suscitaron ideas sobre la naturaleza de la materia, de la realidad, del tiempo, del espacio, que conciernen a cualquier interrogación contemporánea sobre el universo y que son asimilables fuera de su disciplina, siendo la prueba de ello el que estas ideas hayan sido expuestas a los no especialistas y ofrecidas, por estos titanes de la ciencia, a la meditación de cualquier espíritu curioso.